Alcuni spunti di riflessione tratti dal libro di Lilia Sebastiani, Donne dei Vangeli, edizioni Paoline, Milano 1994, pagg. 28-36

Maria ed Elisabetta

L'incontro di due donne, madri per intervento diretto di Dio, suggella il cosiddetto «dittico degli annunci»: vi è l'annuncio della nascita di Giovanni al padre Zaccaria (Lc 1,5-25); l'annuncio a Maria della nascita di Gesù (Lc 1,26-38) e la frase dell'angelo che raccorda questa nascita miracolosa all'altra: «Vedi, anche Elisabetta, tua parente, nella sua vecchiaia ha concepito un figlio, e questo è il sesto mese per lei, che tutti dicevano sterile: nulla è impossibile a Dio ».

È una grande intuizione spirituale da parte dell'evangelista non parlare delle reazioni interiori di Maria all'annuncio dell'angelo. Queste non appartengono all'ambito del raccontabile. Ciò che le viene attribuito in risposta è un agire esteriore, ma carico di significato: « Maria si mise in viaggio verso la montagna e raggiunse in fretta una città di Giuda », evidentemente quella in cui vivono Zaccaria ed Elisabetta. Questa visita compiuta da Maria, per di più in fretta, è stata tradizionalmente letta come sollecitudine, spirito di servizio, e questo significato può essere mantenuto, non però al centro.

La fretta di cui parla l'evangelista non è in primo luogo una notazione di comportamento, ma rientra nel genere letterario: soprattutto nei Vangeli, la fretta è tipica di chi ha ricevuto un annuncio importante nell'orizzonte della salvezza. È la stessa fretta con cui la samaritana lascia la brocca al pozzo e corre in città per parlare di Gesù, la fretta con cui i discepoli che andavano a Emmaus tornano indietro a Gerusalemme, la fretta con cui Maria di Magdala corre ad annunciare ai suoi condiscepoli: « Ho visto il Signore ».

Certo, la visita di Maria a Elisabetta non è una visita qualunque. Non è un fatto di pura cortesia e neppure di semplice carità. È un annuncio duplice, vissuto e reso comunicabile, mentre quelli di prima erano soltanto sperimentati nell'intimo della coscienza individuale. La riflessione teologica al femminile, almeno nelle sue prime espressioni, non sembrava dedicare una particolare attenzione alla madre di Gesù, se non occasionalmente e in modo abbastanza polemico quanto all'uso che di lei e del suo culto era stato fatto nel corso dei secoli, da una religione tutta a misura d'uomo.

La madre di Gesù è certo la figura femminile più nota e più amata non soltanto nei Vangeli ma in tutta 1a storia della salvezza; e nonostante questo - anzi, forse proprio per questo - è anche la più sfuggente. La tradizione cristiana, attraverso i secoli, ha sviluppato ampiamente e in modo anche eccessivo il ruolo e le prerogative di Maria, integrando ed elaborando i dati evangelici e spesso anche prescindendo del tutto dai Vangeli. I risultati non sono stati sempre felici: in tanta fioritura di lodi, preghiere, invocazioni, inni, trattati e visioni, la donna credente Maria di Nazaret - della quale già si sa pochissimo, in termini storici e umani - si è fatta sempre più evanescente, mentre il suo posto veniva occupato dalla Signora del cielo, vestita di sole e coronata di stelle come la Donna simbolica dell'Apocalisse, Regina di tutte le perfezioni e di tutte le tenerezze, ma di fatto sempre più separata, più remota dall'umanità.

Il ruolo di Maria è stato troppo amplificato e nello stesso tempo troppo disincarnato, fino a compromettere la sua stessa possibilità di essere segno e modello. È difficile sottrarsi all'impressione che talvolta la tradizione religiosa cristiana, condizionata da una forte ipoteca patriarcale, abbia usato la madre di Gesù e 1'enfatizzazione del suo culto allo scopo di compensare il sospetto e l'avversione nei confronti delle altre donne in quanto donne, l'esclusione del femminile in quanto femminile dalla sfera del sacro; di compensarlo ma anche, nello stesso tempo, di legittimarlo.

Una certa tradizione cattolica ha troppo sottolineato il suo ruolo di mediatrice, la sua intercessione, offuscando spesso (almeno nella consapevolezza del fedele qualunque, se non nelle convinzioni esplicite dei teologi) la realtà fondamentale che l'unico Mediatore tra Dio e gli uomini è Gesù stesso. L'idea della mediazione di Maria si è diffusa in un'epoca in cui era troppo forte la paura di un Dio sentito come giudice severo, in cui anche 1'immagine di Cristo era stranamente scissa, nella coscienza dei fedeli, in due immagini non comunicanti. Da una parte era il Cristo giudice della fine dei tempi, un impassibile Pantokràtor dinanzi a cui si sperimenta acutamente tutta la propria insufficienza e la propria miseria. Dall'altro, il Cristo sofferente della Passione, schiacciato da una sofferenza che l'uomo comune non riesce a leggere nella luce pasquale.

Dal concilio di Efeso (431) in poi, il culto cristiano di Maria « madre di Dio » ha svolto, in un certo senso, una funzione positiva anche nelle sue ambiguità. Certi eccessi della religiosità popolare e dei mistici, pur avendo ben poco a che fare con la fisionomia evangelica di Maria di Nazaret, fanno intravedere il bisogno di avere una divinità dai tratti anche femminili e materni, smussando per questa via la rigidità di un Dio re e giudice pensato con caratteri esclusivamente maschili e potenti.

Il paganesimo concepiva antropomorficamente le sue divinità. Esse erano di sesso maschile o di sesso femminile (uomini e donne potevano quindi rispecchiarvisi, quantunque le dee, almeno nel periodo classico, rechino contrassegni fin troppo evidenti della mentalità androcentrico-patriarcale). Incarnavano, accentuandoli, tutti i caratteri umani compresi quelli negativi. Il nascente cristianesimo invece non poteva associare a Dio né passioni né vizi né debolezze. Non diverso in questo dal giudaismo da cui proveniva, pensava il suo Dio in termini rigorosamente maschili, anzi celibatari (il Dio di Israele si differenzia dalle altre divinità del Vicino Oriente anche per il fatto di non avere a fianco una Dea Sposa) ed escludeva il principio femminile dalla trascendenza.

L'unica parziale eccezione è costituita dal culto mariano. In modo abbastanza sotterraneo e quasi del tutto inconscio, il culto della Vergine Madre ha contribuito a perpetuare una certa idea di femminilità associata al divino, reagendo così contro quella maschilizzazione assoluta della trascendenza che era propria della tradizione ufficiale giudaica e cristiana. Dal punto di vista teologico l'operazione è certo scorretta, e nessuno ignora più quanto gli effetti siano stati spuri e ambigui, ma il fenomeno in sé è profondamente significativo.

Tuttavia la madre di Gesù (la Mater inviolata), esente non soltanto da colpe ma dalla stessa possibilità di peccare, era troppo unica perché fosse possibile una qualche identificazione con lei. E vi è un modo di lodare Maria, nella sua perfezione senza macchia e nell'unicità delle sue prerogative, che costituisce anche un modo per svalutare implicitamente ed esplicitamente tutte le altre donne.

La riconsiderazione di Maria dal punto di vista di una coscienza credente adulta deve necessariamente passare attraverso una fase demolitrice della critica: prima che il terreno sia stato liberato almeno dalle macerie più ingombranti, ricostruire è difficile. Soltanto dopo aver riconosciuto quanto di ideologico si trova nelle forme più tradizionali del suo culto, è possibile ripensare Maria in un'ottica di fede libera e creativa, riconoscere in lei una fisionomia più autentica e inserirla in modo dinamico nella storia della salvezza.

L'interpretazione tradizionale della figura di Maria si muoveva all'interno di un'ottica ancillare (dall’Ecce ancilla Domini, « Eccomi, sono la serva del Signore » di Lc 1,38) e sottolineava in lei, oltre alla perfezione morale, la sottomissione totale a Dio e il silenzio. Fin troppo evidente, in questo tipo di lettura, il condizionamento esercitato da una certa concezione della femminilità come subordinazione e passività. La mariologia degli ultimi vent'anni, seguendo una idea accolta già nell'enciclica Marialis cultus di Paolo VI, sta passando - non senza lentezze e contraddizioni, è chiaro - dalla lettura « ancillare » di Maria alla più evangelica e più feconda lettura « discepolare ». Viene cioè evidenziato come gli evangelisti (soprattutto Luca, nei Vangeli delle origini di Gesù, e Giovanni, ai capitoli 2 e 19) intendano delineare attraverso la figura di Maria il prototipo del discepolo. In questo senso, risulta fondamentale il riconoscimento profetico di Elisabetta: « Beata colei che ha creduto all'adempimento delle parole del Signore ».

Maria non è un termine di paragone per le altre donne dal punto di vista dell'agire (un agire di cui non sappiamo nulla o quasi), ma un termine di riferimento per tutti i credenti. Nello stesso agire di Maria, per quel pochissimo che la testimonianza evangelica consente di intuirne, viene oggi sottolineato spesso l'elemento innovatore, informale, liberante. Nell'assenso della « serva del Signore » non vi è alcuna passività (come non ve n'è, del resto, nella sofferenza del « servo del Signore » di cui parla il libro di Isaia). È così difficile per la logica umana non far scivolare qualcosa di servile nell'idea di un servo; quando poi, si tratta di una serva, è quasi impossibile. Ma la stessa espressione del Vangelo di Luca su cui si fonda tutta la lettura ancillare di Maria, «Eccomi, sono la serva del Signore », sottolinea quella disponibilità intrepida, creativa e anche, se si vuole, profondamente anticonformista, che è premessa necessaria alla stessa possibilità di essere discepoli di Gesù.

Un'osservazione suggestiva e valida (non sul piano dell'esattezza esegetica, ma dell'intuizione spirituale) è stata avanzata più volte nei nostri tempi, soprattutto nella riflessione scritturistica al femminile: quella secondo cui Maria, nella tradizione evangelica, genera tre volte Gesù: alla vita terrena, con il suo assenso al piano di Dio; alla vita pubblica, con il suo intervento a Cana; alla vita eterna, con la sua presenza silenziosa sotto la croce ricordata dal quarto evangelista. Sono tre tappe diversissime e correlate dello stesso cammino. Un cammino di crescita nella fede, lungo e probabilmente tutt'altro che indolore. Una triplice accettazione dell'opera dello Spirito santo, anche quando il senso rimane ancora in gran parte nascosto alla comprensione degli esseri umani. Questa è una delle caratteristiche di fondo del vero discepolo: saper vivere anche l'oscurità come memoria, invocazione, promessa della luce.

Appena entrata da Elisabetta, Maria la saluta… Niente di più normale, si potrebbe pensare. Ma se fosse un normale saluto di consuetudine, c'era forse bisogno che l'evangelista lo sottolineasse? E come spiega che il bambino che Elisabetta attende le «sussulta di gioia nel grembo» proprio a questo punto? Il saluto è proprio degli annunci: anche l'angelo aveva salutato Maria recandosi da lei, anzi il saluto coincide con l'aspetto più dirompente e spiritualmente significativo dell'esperienza. Elisabetta a questo punto viene invasa dalla forza dello Spirito e proclama a gran voce il proprio entusiastico riconoscimento. A rigor di termini, non siamo neppure sicuri che Maria e lei si conoscessero personalmente, anche se questo Vangelo afferma in modo un po' generico che erano parenti.

Esclama «a gran voce»: una notazione importante, che richiama gli annunci profetici. Sottolinea che qui Elisabetta è profeta: non parla di propria iniziativa, ma sotto l'azione dello Spirito, e parlando interpreta i piani di salvezza di Dio. Evidentemente in questo momento l'evangelista pensa al rapporto tra Gesù e Giovanni il Battista e vuole significare che il Battista in qualche modo gli rende omaggio quando è ancora nel grembo materno; lascia però in primo piano le madri. Tutto il Vangelo delle origini di Gesù in Luca è caratterizzato da una particolare prospettiva femminile (mentre quello che si trova nel Vangelo di Matteo è tutto maschile).

L'incontro delle due madri è in funzione dei loro figli ancora non nati. Tuttavia esse si pongono soprattutto in quanto persone, dinanzi a Dio e all'umanità e l'una dinanzi all'altra. Il loro incontro avviene sotto il segno dell'esultanza, ma questa esultanza non ha nulla a che fare con l'autocompiacimento. È invece un'esultanza impegnata e sofferta, che scaturisce dalla parola di Dio accolta con integralità assoluta. Entrambi i figli che le due madri hanno nel grembo saranno ripudiati dalla maggioranza del loro popolo dopo i primi successi, moriranno entrambi di morte violenta.

Va anche sottolineato - come lo sottolinea l'evangelista - che a Giovanni il Battista e poi a Gesù il nome dev'essere imposto dalla madre, contro tutte le consuetudini correnti. «Concepirai un figlio, lo darai alla luce e lo chiamerai Gesù », ha detto l'angelo a Maria; ed Elisabetta, ai parenti che vogliono dare a suo figlio il nome del padre, oppone: «No, si chiamerà Giovanni», e suo marito, dopo aver recuperato la favella, potrà soltanto confermare. Nella Scrittura «dare il nome» è fondamentale, perché è la prefigurazione di un destino. Il saluto commosso di Elisabetta (potrebbe essere considerato anch'esso un cantico di lode) celebra Maria come «colei che ha creduto» nella parola del Signore; Maria risponde con un altro cantico che attribuisce la lode a colui a cui in primo luogo appartiene, a Dio che opera meraviglie per la liberazione del suo popolo.