Commento alla lettura biblica liturgica del 4 gennaio 2004

 

La Parola che invita
 
Dal libro di Franco Barbero "Fuori del mondo non c'è salvezza" , edizioni Qualevita 1991, pagg. 73 - 99


In principio era il Verbo,
e il Verbo era presso Dio
e il Verbo era Dio (era divino).
Egli era in principio presso Dio:
tutto è stato fatto per mezzo di lui,
e senza di lui nulla è stato fatto di quanto esiste.
In lui era la vita
e la vita era la luce degli uomini;
la luce splende nelle tenebre,
ma le tenebre non l'hanno accolta.
Venne un uomo mandato da Dio
e il suo nome era Giovanni.
Egli venne come testimone
per rendere testimonianza alla luce.
perché tutti credessero per mezzo di lui.
Egli non era la luce,
ma doveva rendere testimonianza alla luce.
Veniva nel mondo la luce vera,
quella che illumina ogni uomo.
Egli era nel mondo,
e il mondo fu fatto per mezzo di lui,
eppure il mondo non lo riconobbe.
Venne tra la sua gente,
ma i suoi non lo hanno accolto.
A quanti però l'hanno accolto,
ha dato la possibilità di diventare figli di Dio;
a quelli che credono nel suo nome.
i quali non da sangue,
ne da volere di carne,
ne da volere di uomo,
ma da Dio sono stati generati.
E il Verbo si fece carne
e venne ad abitare in mezzo a noi;
e noi vedemmo la sua gloria,
gloria di come unigenito dal Padre,
pieno di grazia e di verità.
Giovanni gli rende testimonianza
e grida: "Ecco l'uomo di cui io dissi:
Colui che viene dopo di me
mi è passato avanti,
perché era prima di me".
Dalla sua pienezza noi tutti
abbiamo ricevuto
e grazia su grazia.
Perché la legge fu data per mezzo di Mosé,
la grazia e la verità per mezzo di Gesù Cristo.
Dio nessuno l'ha mai visto:
proprio il figlio unigenito,
che è nel seno del Padre,
lui lo ha rivelato (Giovanni 1, 1-18).
 
 
Alcune note per l'interpretazione
 
Traduzioni diverse
 
Si osservino varie traduzioni e si notino le differenze. Alcune sono assai rilevanti. Non ci si fidi eccessivamente della nuova traduzione in lingua corrente.
Si noti che il versetto 5 può essere tradotto sia con "le tenebre l'hanno vinta" oppure (preferibilmente) con "non hanno saputo comprenderla". L'argomento più consistente a favore di questa seconda traduzione si trova nel parallelismo dei versetti 10 e 11. Basta confrontarli in una attenta lettura.
La parola greca logos come può essere tradotta? Gli studiosi adottano diverse soluzioni.
 
 
Problemi aperti
 
I diciotto versetti di questa prefazione (chiamata Prologo) contengono una quantità di sconcertanti problemi per lo studioso quanto per il credente, sul piano testuale, critico, interpretativo. Si prenda, per esempio, un commentario come quello di Brown e se ne ha un'immediata percezione.
 
Secondo la valutazione di alcuni, il Prologo ha poco a che fare con la sostanza del Vangelo, ma rappresenta una formulazione del messaggio cristiano in termini ellenistici per conquistare l'interesse dei lettori greci.
Per altri il Prologo è una prefazione al Vangelo: un preludio, uno schema o un sommario... Così, almeno nella sua forma attuale, non si può dire che il Prologo sia totalmente estraneo al Vangelo. Vi sono, tuttavia, tra il Prologo e il Vangelo alcune differenze di cui bisogna tener conto (si vedano le pagine 26-30 del Brown, un commento solido, per quanto totalmente tradizionale sul piano dogmatico).
 
Molte questioni restano aperte e senza risposte definitive: si tratta di un'opera composta così come ce l'abbiamo, oppure ci troviamo di fronte a un "inno" che si viene costruendo a poco a poco? È stato aggiunto in seguito oppure risale ai tempi dell'evangelo di Giovanni? Si tratta di un inno liturgico o di una composizione polemica contro i discepoli di Giovanni? È prevalente l'influenza ellenistica oppure lo schema giudaico della sapienza preesistente? E possibile individuarne il nucleo originario e una divisione in parti?
 
 
Linguaggi regali, messianici, ellenistici
 
Ad una lettura letterale del testo - per chi è all'oscuro delle influenze culturali e linguistiche - esiste addirittura un brano che definisce la 'Parola' in termini divini: "il Logos era Dio". Sarà interessante annotare che qui manca l'articolo, ma ben più solide sono le ragioni che aiutano a capire il testo e a ridimensionare l'affermazione.
 
Si legga Isaia al capitolo 9: là dove parla del bambino che sarà il futuro re che risolleverà le sorti di Israele in termini messianici.
"II popolo che camminava nelle tenebre
ha visto una grande luce.
Ora essa ha illuminato il popolo
che viveva nell'oscurità.
Signore, tu hai dato loro una grande gioia,
li hai fatti felici.
Gioiscono davanti a te
come quando si miete il grano
o si divide un bottino di guerra.
Tu hai spezzato il giogo
che gravava sulle loro spalle
e li opprimeva.
Hai distrutto i loro nemici,
come in passato l'esercito di Madian.
I calzari dei soldati invasori
e tutte le loro vesti insanguinate
saranno distrutte dal fuoco.
È nato un bambino per noi!
Ci è stato dato un figlio!
Gli è stato messo sulle spalle
il segno del potere regale.
Sarà chiamato: "consigliere sapiente,
Dio forte. Padre per sempre,
Principe della pace".
Il Salmo 2 in cui Dio sceglie il suo re, usa un linguaggio che per noi può essere stupefacente:
Questo è il decreto del Signore al suo re:
"Tu sei mio figlio;
io oggi ti ho generato".
 
L'appellativo "divino" e il titolo "figlio di Dio" sono nella Bibbia assai diffusi ed assumono significati diversi. Essi non designano nessuna identità con Dio, ma sono piuttosto termini "funzionali", nel senso che indicano una particolare funzione o missione ricevuta da Dio.
Si ricordi che per Filone d'Alessandria il Logos era "l'immagine di Dio, il Primogenito di Dio e il Secondo Dio".
 
 
Lo schema giudaico della preesistenza
 
Nel Prologo di Giovanni il Logos - Verbo viene concepito come eternamente preesistente presso Dio che, nel tempo della salvezza, ce lo invia: "Nell'apocalittica giudaica era divulgata l'idea della preesistenza del messia, tenuto da Dio in un luogo nascosto per essere inviato nel tempo stabilito a compiere la sua opera. Da questa concezione, che poteva essere quella intesa dal precursore nel proclamare Gesù preesistente, il Vangelo di Giovanni passa all'idea di preesistenza attribuita a Gesù nel significato espresso dal Prologo" (1).
"Con l'incarnazione è connessa l'idea della preesistenza. L'affermazione della preesistenza parte dalla fine della cristologia neotestamentaria... L'affermazione della preesistenza non è una rivelazione immediata, ma il risultato di conclusioni teologiche" (2).
 
Lo stesso Autore così argomenta: "La riflessione utilizzò rappresentazioni e possibilità che già esistevano. Esse erano offerte dalla tradizione veterotestamentario-giudaica. La speculazione sapienziale veterotestamentaria potè preparare la cristologia della preesistenza. All'essenza di Dio appartiene la sua sapienza, che tutto sa, conosce e guida (Sir. 1,9). La sapienza di Dio viene talvolta presentata come personificata. Essa è immagine della grandezza di Dio (Sap. 7,25s.), abita nel cielo (Sir. 24,4) e condivide il trono con Dio (Sap. 9,4). La sapienza prese e prende parte a tutto ciò che Dio operò e opera nel mondo. Essa era presente al momento della creazione (Pr. 8, 22-30; Sap. 9,9), come consigliera (Sap. 8,4), come artefice (Sap. 8,6). Essa stessa può essere chiamata autrice di tutte le cose (Sap. 7,12). Il trasferimento a Cristo è tanto più facile, in quanto Cristo può essere chiamato "potenza di Dio e sapienza di Dio" (I Cor. 1,24). Cristo è al tempo stesso il figlio dell'uomo e la sapienza rivelata (Mt. 2, 19).
 
L'apocalittica (Dn. 7,13s.) conosce il Figlio dell'uomo preesistente. La rappresentazione fu ulteriormente sviluppata dopo Daniele, come dimostrano i discorsi parabolici dell'Enoch etiopico (48,3 cf. 4 Esdra 13,26). Come colui che in futuro porterà la salvezza, il Figlio dell'uomo possiede un'esistenza reale, nascosta in Dio.
La teologia rabbinica attribuì a importanti figure della storia della salvezza la preesistenza prima della creazione del mondo. Questa in un primo momento può essere stata una preesistenza nei pensieri e nei piani eterni di Dio, non ancora un'esistenza autonoma al di fuori dell'essenza di Dio.
 
Ma la rappresentazione si sviluppò ancora. Secondo i midrash esistono sette cose prima della creazione del mondo: la thora (=sapienza), la penitenza, il giardino dell'Eden, la valle della Geenna, il trono della gloria, il santuario e il nome del messia. Prima della creazione del mondo sono preparati anche i beni del mondo futuro, che alla fine dei tempi devono manifestarsi nella loro pienezza (cfr. Mt. 25,34). Anche la comunità di Qumran era aperta alle idee sulla preesistenza, in quanto tutto ciò che è creato viene pensato come fondato nei pensieri eterni di Dio. Le generazioni degli uomini durano di eternità in eternità. "Nella tua sapienza tu hai fondato le generazioni dall'eternità. E prima che tu le creassi, tu conoscevi le loro opere" (I QH 1,7s. cfl QS 3, 15s.). In Filone (Spec. 81; L.A. 3,96) il Logos è l'immagine divina preesistente di Dio. Mediante esso fu creato il mondo. In Filone (Gig. 12,15; Somm. I,138s.), in Giuseppe (Bell. Iud. 2,154s.) come nel rabbinismo è infine dimostrabile anche il pensiero, fondato sulla filosofia platonica, della preesistenza dell'anima immortale.
 
Si inseriscono anche speculazioni extrabibliche?
Secondo le idee gnostiche l'anima dell'uomo, o per lo meno il nucleo dell'anima, è caduta dal mondo di luce di Dio nella materia. Essa cerca la via del ritomo. I singoli destini sono racchiusi nella figura dell'uomo primordiale, che abbandona la sua esistenza divina, per raccogliere, redimere e ricondurre i singoli uomini nel mondo divino. Così lo descrive con mitologica bellezza il canto del figlio del re, il quale parte per cercare la pietra preziosa (3).
Anche un detto enigmatico del Vangelo di Filippo (57) può essere spiegato così: "Beato è, chi esiste, prima che fu. Infatti colui che esiste, tale era e sarà. L'esistenza eternamente vera partecipa dell'esistenza di Dio" (4).
Per Bultmann le formulazioni mitologiche sulla preesistenza e sulla incarnazione "servono a esprimere... un fatto decisivo, cioè che la vicenda e la persona di Gesù non hanno la loro origine ne il loro significato entro il quadro degli avvenimenti intramondani; è Dio che ha operato in esse, e questa sua iniziativa è avvenuta 'quando venne la pienezza dei tempi' " (Gal. 4,4) (5).
 
La trattazione forse più documentata, come dicevamo, può essere trovata in Martin Hengel: "L'idea della preesistenza era, alla fin fine, uno dei mezzi preferiti per esprimere ed evidenziare il peculiare valore salvifico di determinati fenomeni. Si potrebbe forse dire che essa - con una proiezione tipicamente giudaica nel tempo antico - esprimeva la concezione, comune alla mentalità orientale, della corrispondenza tra ideale celeste e realtà terrena... Inoltre il concetto di preesistenza non si può ancora intendere nel significato che ebbe più tardi nell'ambito della controversia ariana, cioè come un'esistenza increata, un eterno, atemporale essere con Dio... Con la preesistenza, comunque, prende forma piena anche l'enunciato riguardante l'invio. Per sé, già gli angeli o gli uomini di Dio e i profeti dell'Antico Testamento erano inviati da Dio... Tipicamente giudaico è che nello sviluppo della cristologia la preesistenza, l'opera di intermediario nella creazione ed il concetto dell'invio si svilupparono cronologicamente prima della leggenda della nascita miracolosa... Il problema della "preesistenza" si sviluppò così necessariamente dalla connessione della speculazione giudaica concernente la storia, il tempo e la creazione, con la certezza del pieno schiudersi di Dio nel suo Messia Gesù di Nazareth... Una volta introdotto il concetto della preesistenza, era del tutto naturale che il figlio di Dio innalzato assumesse anche la funzione, propria della sapienza giudaica, di intermediario nell'opera di creazione e di salvezza" (6).
 
 
Il mito gnostico
 
Già in Paolo, ma ancor più in Giovanni, sono visibili alcune tracce del mito gnostico fondato sullo schema della preesistenza - abbassamento - esaltazione: "Secondo questo mito, l'uomo schiavo delle potenze cosmiche sarebbe stato salvato da un essere celeste (preesistenza) che, disceso nascostamente sulla terra in veste d'uomo (abbassamento), dopo aver rivelato all'uomo la sua identità, sarebbe tornato vittorioso in cielo (esaltazione)" (C. di Sante).
 
Per questo noi troviamo spesso il linguaggio dell'invio. per cui Gesù è mandato dall'alto, è disceso dal cielo, è venuto dal Padre e ritorna al Padre. Già nel Prologo si nota una traccia, un sottofondo di questo schema. "Una volta superato il mito del Gesù messia e Logos divino, strettamente collegato ad immagini maschili, torna a delinearsi chiaramente il Gesù dei Vangeli sinottici..." (7). "Nel mondo ellenistico, troviamo figure divine di redentori che discendono sulla terra" (8).
 
 
Alcune annotazioni da ricordare
 
Se, come abbiamo letto in Isaia, il re viene chiamato con il nome divino, considerandolo in una luce messianica; se il pensiero gnostico ha in qualche modo influenzato l'elaborazione dello scritto giovanneo, se l'ellenismo lo ha segnato in profondità, noi ovviamente dovremo tenerne conto nella lettura. In essa troviamo continui spostamenti di accento e l'intreccio di linguaggi assai diversi.
 
Particolarmente sul terreno della cristologia Giovanni oscilla tra una concezione che fa di Gesù un mezzo Dio e la aperta dichiarazione della totale dipendenza del nazareno da Dio. Per nostra fortuna la cristologia della gloria non è riuscita a soppiantare del tutto una visione più storica. Da una parte, perciò, è bene ricordare che "I 'nomi regali' che evidenziano lo stretto rapporto tra YHWH e il messia corrispondono alla 'concezione orientale del regno, secondo la quale il re può essere insignito degli stessi predicati della divinità che egli rappresenta' " (H. Wildberger, BKAT X/1, 382). Dall'altra è fondamentale, per chi voglia leggere in profondità l'evangelo di Giovanni, cogliere la radicale dipendenza di Gesù dal Padre: "Non esiste forse ancora una volta un dislivello tra la persona di Gesù e il suo messaggio? Nella predicazione originaria di Gesù il messaggio del regno di Dio non è più importante di lui stesso? Egli ha potuto morire per questo messaggio... Non riveste un'importanza e un significato costanti il fatto che Gesù ponga al centro del suo messaggio non se stesso, ma il regno di Dio, al quale egli serve? Se, più tardi, dopo la Pasqua, l'annunciatore si trasformerà in annunciato, c'è anche in questo fatto un asserto importante: appare chiaro che la causa di Gesù non è assolutamente scindibile dalla sua persona. Per questo però non bisogna dimenticare che Gesù addita, oltre se stesso, a un mistero carico di senso e di redenzione (che egli chiama Padre, "più grande di me" in Giovanni 14,28). In altre parole: per lui il contenuto del suo messaggio è più importante di lui stesso" (9).
 
Lo stesso Autore aggiunge: "La fede in Gesù Cristo è la strada che conduce a questa meta. Cristo è "via", "porta", aiuto, possibilità, ma non la meta ultima. Il classico orientamento della preghiera "attraverso Cristo al Padre" è anche la struttura della fede. L'esplicita professione di fede in Gesù di Nazareth non può essere assolutizzata rispetto all'ultimo atto decisivo della fede... Oggi non è più così ovvio e per tutti chiaro che la professione di fede in Gesù è diretta al mistero ultimo della nostra esistenza, a quel mistero che tutto esige e che dà a tutto un senso... Perciò dobbiamo stare attenti a non scambiare la strada con la meta" (10).
Gesù è quindi la strada, ma Dio - Dio solo - è la meta. Confondere la strada con la meta non è una "svista" di poco conto in un cammino.
 
 
"Figlio di Dio"
 
"L'espressione 'figlio di Dio' non va intesa in senso causativo-generativo ('Gesù nato da Dio'), ma etico morale ('Gesù docile e obbediente a Dio'), indicando non un dato di fatto, ma il peculiare rapporto tra la coscienza di Gesù e la signoria di Dio. Gesù è 'figlio di Dio' perché totalmente consegnato alla sua volontà, assecondandone la logica di dono e di amore" (11).
 
"Il teologo Giovanni esprimerà questo mutuo inabitare della volontà di Dio in quella di Gesù e della volontà di Gesù in quella di Dio mettendo sulla bocca di Gesù l'espressione 'Io sono' di origine anticotestamentaria. Lo stesso faranno più tardi il dogma calcedonese, definendo Gesù come 'vero Dio e vero uomo', come pure la cosiddetta teologia della comunicazione degli idiomi, secondo cui ciò che appartiene a Dio può essere detto di Gesù e ciò che appartiene a Gesù può essere detto di Dio. Si tratta di linguaggi arditi il cui significato profondo non è di annullare la differenza tra Gesù e Dio, ma di radicalizzare l'obbedienza del primo rispetto a quest'ultimo..." (12). "Il rapporto di dipendenza che lega Gesù al Padre" (13) è ben evidente nell'evangelo di Giovanni: "Mio cibo è fare la volontà del Padre mio" (Gv. 4, 34).
 
Gesù, tra tutte le storie delle soggettività umane, è quella che - per noi cristiani - ha accolto più radicalmente la volontà e il progetto di Dio. Egli ha incarnato il volere di Dio nella sua esistenza quotidiana che, in questo modo, è diventata "manifestazione di Dio". Noi, come figli nel figlio, siamo chiamati da Dio a seguirlo (ecco il senso concretissimo della sequela) su questa stessa strada di "attiva accoglienza" della volontà del Padre.
 
"Nell'ambiente ebraico di quel tempo 'essere figlio di qualcuno' non significava soltanto essere nato da questa persona, ma soprattutto comportarsi come questa. 'Il Figlio di Dio' (allusione al Salmo 2, 7) è pertanto colui che, per il suo amore totale per l'uomo, ha lo Spirito di Dio e si comporta esattamente come Dio stesso, essendo la presenza di lui sulla terra. Vedendo Gesù, conoscendo i suoi atteggiamenti e la sua attività, conosciamo Dio... Anzi, l'unico modo di conoscere il vero Dio è guardare Gesù. Qualunque idea su Dio è falsa se non corrisponde a ciò che fa e dice Gesù" (14).
Si tratta, ovviamente, di un discorso valido per noi cristiani perché per un credente islamico non è certamente normativo il messaggio di Gesù, ma quello di Dio "contenuto" nel Corano e giunto attraverso Maometto.
 
Gli stessi autori ci invitano a riflettere che "Messia è il termine ebraico che designa il salvatore inviato da Dio per trasformare la società umana. Nella concezione ebraica il messia era chiamato 'il figlio di Davide' poiché veniva considerato un re nella linea di Davide, cioè guerriero e vittorioso... Il regno di Dio atteso dai giudei era limitato a Israele. A questa concezione si contrappone quella del Messia 'Figlio di Dio', vale a dire quella che non ha per modello Davide, ma Dio stesso" (15). Inoltre si può aggiungere che le due espressioni "il Figlio dell'uomo" e "il Figlio di Dio" designano il modo di comportamento: "Gesù è così il paradigma del comportamento umano e al tempo stesso l'espressione del comportamento di Dio. L'unione delle due denominazioni nella stessa persona significa che la meta dello sviluppo dell'uomo è la condizione divina, cioè che l'uomo giunge ad essere pienamente uomo quando si comporta come Dio" (16), cioè ne imita (per quanto sia possibile ad una creatura) il modo di agire, lo assume come esemplare e normativo.
 
"Secondo Luca Gesù non è stato figlio di Dio prima della sua esistenza storica; anzi Gesù è rigorosamente subordinato a Dio (cristologia della subordinazione) e solo nel battesimo viene assunto da Dio come Figlio (Lc. 3, 21ss.). Egli è uno strumento nel piano della salvezza..." (17).
 
 
Il rischio di una cristologia trionfalistica
 
In uno stupendo studio, passato quasi inosservato in molti ambienti ecclesiali, il teologo Gordon D. Kaufman analizza il formarsi, lento ed ambiguo, già a partire dalla letteratura cristiana delle origini (N.T.), di una cristologia caratterizzata dall'esclusivismo della salvezza e dal trionfalismo "che gettò le basi per il successivo imperialismo cristiano" (18).
 
"I cristiani si convinsero presto che Gesù era veramente la sola persona attraverso cui la grazia e la salvezza di Dio venivano mediate a uomini e donne: 'In nessun altro c'è salvezza', disse Pietro in un discorso riportato negli Atti; 'non vi è infatti altro nome dato agli uomini sotto il cielo nel quale è stabilito che possiamo essere salvati' (4, 12). L'autentica via della salvezza per tutta l'umanità era quindi nota soltanto ai seguaci di Gesù. Quando le concezioni cristologiche divennero sempre più caratterizzate dall'esaltazione, dall'assolutismo e dalla reificazione, quando si svilupparono simboli e dottrine che interpretarono Gesù non soltanto come il messia ma anche come l'unico figlio di Dio, il Logos di Dio, la seconda persona della divina trinità, apparve implicito che le chiavi di tutta la realizzazione e salvezza umane erano esclusivamente nelle mani della chiesa... Non c'è molto da sorprendersi che con questo genere di esagerata ed univoca interpretazione la chiesa abbia potuto facilmente degenerare con le crociate contro gli infedeli, con le torture dell'inquisizione e con le condanne a morte degli eretici... I principali simboli cristologici emersi nella chiesa primitiva sono stati usati per avallare questi mali e, di conseguenza, il simbolismo cristiano ne è in parte responsabile" (19).
 
Ma non è la storia di Gesù di Nazareth che autorizza una cristologia trionfalistica. Gesù, l'unigenito di Dio, venne spesso accostato all'immaginario religioso di un Dio "Signore e reggitore sommo delle sorti del mondo". I cristiani "giunsero presto a pensare che Gesù, unico figlio di Dio, sedesse alla sua destra nella gloria e che governasse il mondo dall'alto..." (20). Nel mitizzare la storia di Gesù si perde di vista il senso autentico della sua esistenza quotidiana. "La tradizione cristiana ci offre perciò una cristologia assai ambivalente. Da un lato, vi è l'immagine di un Gesù che si dedica al servizio e alla guarigione degli altri... D'altro lato, vi è l'immagine di un Gesù, il Cristo, che siede alla destra di Dio, il Padre, e sta conducendo la storia, con la sua onnipotenza..." (21). Nonostante "i concetti tradizionali meritino massimo rispetto e studio accurato, questi non dovrebbero essere ritenuti stabilmente impositivi o vincolanti" (22). "Io sostengo criticamente che un problema importante della riflessione tradizionale cristiana è proprio questa tendenza a voler cristallizzare le intuizioni di un preciso momento storico, reificandole in verità dogmatiche ritenute eternamente valide" (23).
 
È chiaro che sarebbe semplicistico mettere tutto sul conto della cosiddetta 'svolta costantiniana'. Infatti "mentre il Quarto Vangelo presenta Gesù, fin nei racconti della passione, come un Dio (però nettamente distinto da Dio) che cammina sulla terra, nei Vangeli sinottici questi è ancora interamente il Figlio dell'uomo sofferente, attraverso il quale Dio agisce. Raisanen rimanda in particolare ai discorsi degli Atti degli Apostoli, nei quali Luca si serve di vecchio materiale tradizionale, che subordina interamente Gesù a Dio" (24).
 
Restano i grandi problemi connessi all'interpretazione delle formule dogmatiche di Nicea e Calcedonia. Sul terreno della cristologia "comparve un pensiero coniato ex novo secondo l'epoca e diventò dominante nella chiesa. Il modo di porre interrogativi è diventato un altro, i punti chiave della consapevolezza teologica si sono spostati, i concetti e il linguaggio si sono mutati, benché tutto questo avesse già qualcosa come un germe di nuove possibilità in un certo gruppo di elementi della teologia biblica" (25). Tra discorso biblico su Gesù e la formula di Nicea esiste una certa "separazione" e distanza nel senso che il passaggio dall'uno all'altro non è semplicemente esplicativo, ma è un passo epocale. A Nicea finì per prevalere nella teologia la comprensione dell'essere tipica della metafìsica occidentale mentre la comprensione dell'essere predominante nella Bibbia era di natura più originaria, più narrativa. "
 
A Nicea, se vediamo esattamente, nella chiesa e nel pensiero teologico è diventata dominante la metafisica. E allora ciò significa che l'evento primordiale della rivelazione, con la sua qualità di evento, è passato in seconda linea. Adesso la domanda principale non si enuncia più così: che cosa avvenne e che cosa avviene ancora? Piuttosto adesso come problema preminente ci si pone la domanda di tutt'altro tenore: che cos'è? E questa domanda ha un senso evidentemente statico. Essa non esclude l'altra... ma scorre in un'altra direzione" (26). Anziché interrogarsi sull'evento, questo genere di pensiero si interroga sull'essenza.
 
Evidentemente qui posso solo accennare a questo problema dei linguaggi necessariamente datati che i concili usarono: "Quei padri conciliari parlavano da cristiani autentici, ma al tempo stesso pensavano da greci" (27). Ci possiamo avvalere della loro riflessione, ma in una certa misura ci troviamo, a contatto con i testi biblici. a dover riformulare la fede nel linguaggio del nostro tempo. Mi permetto di rimandare al mio studio, comparso nel volume "Gesù di Nazareth" (Edizioni Confronti, Roma).
 
 
Mancanza di coraggio?
 
"Non si può ignorare che nella teologia evangelica - per quanto riguarda, ad esempio, il peccato originale, l'inferno e il diavolo, ma anche la cristologia e la Trinità - un biblicismo e un dogmatismo astorici e inclini al compromesso dominano il campo più di quanto il proclamato progressismo non voglia ammettere. Bultmann viene lodato, ma di fatto altrettanto ignorato quanto Harnack; si esalta la sua interpretazione esistenziale e si reprime la sua demitizzazione. Nella teologia cattolica, a sua volta, si ammette solo malvolentieri che determinate asserzioni del concilio di Trento, ad esempio sui sacramenti, o persino del Vaticano I, sull'infallibilità del papa e dei concili, non possono venire suffragate dal Nuovo Testamento e dalla storia della Chiesa antica. Per paura della risorta inquisizione romana (J. Ratzinger) si osa presentare, nel migliore dei casi, delle curiose pseudosoluzioni (un'infallibilità "moderata" o "fallibile"). Viviamo in una "Chiesa invernale", disse poco prima della sua morte lo stesso Karl Rahner.
 
Non di rado proprio là dove non si parte per principio, in dogmatica, dall'alto è dato osservare un tipico salto nel modo di procedere: un dogmatico cattolico o evangelico, equipaggiato esegeticamente, incomincia a salire, un passo dietro l'altro, la montagna, arriva però poi a un punto in cui non sembra più possibile proseguire il cammino della conoscenza teologica, ma improvvisamente il nostro teologo si trova, come trasportato da un aereo, sulla "vetta" e di là parla del Dio trinitario e dei suoi "misteri" come se nel frattempo avesse, per così dire, visto il cielo dall'interno. In questo modo non si ignorano certo più i risultati della critica storica, ma li si trascura dal punto di vista speculativo, invece di accogliere la provocazione dell'esegesi e della storia dei dogmi e di modificare la propria teologia, anche in relazione ai ricordati grandi dogmi" (28). C'è una fedeltà alle origini e, insieme, una fedeltà alle nuove esigenze che sollecitano un aumento di coraggio. I teologi hanno anch'essi le loro responsabilità.
 
 
Alcune note patristiche
 
In 'Annali di storia dell'esegesi' (AA.VV., Dehoniane, Bologna 1987) si trovano alcune riflessioni che possono aiutarci a cogliere la eco del primitivo pensiero cristiano (che, va riconosciuto, si presenta anche in altre versioni), specialmente sul terreno cristologico.
 
Straordinariamente illuminante (anche se si tratta di conoscenze ormai acquisite da molti anni che, però, qui vengono documentate in maniera puntuale) risulta lo studio di Franco Gori: "Dio, sommo bene, nell'esegesi patristica di Marco 10, 18 (e paralleli)". II brano è noto: "Perché mi chiami buono? Nessuno è buono se non Dio solo". Il risultato dello studio è evidente: prima del cristallizzarsi e della "imposizione" dogmatica di Nicea, noi ci troviamo di fronte ad una serie di studi esegetici assai variegati, diversi, a ventaglio.
 
Molto spesso la proclamazione dell'unicità di Dio e della sua esclusiva bontà producono una concezione chiaramente "subordinazionista", cioè tale per cui la persona di Gesù viene chiaramente subordinata a Dio Padre, l'unico "vero Dio". "Allora si può dire che il titolo 'veramente buono' conviene solo a Dio Padre, così come lui soltanto può essere definito 'vero Dio'. Dunque il senso teologico di Mc. 10, 18 è che Cristo rifiuta l'attributo 'buono' per illuminare l'assoluta trascendenza del Padre su se stesso... Secondo Origene bisogna pregare il Padre nel nome di Cristo, ma non direttamente Cristo. A chi credesse di dover pregare Cristo... si può rispondere che anche la chiesa è adorata, secondo l'interpretazione tipologica di Isaia 49, 23. Allora, parafrasato, Marco 10,18 significa: 'Perché mi preghi? Solo il Padre bisogna pregare'. Non si deve pregare il pontefice o l'avvocato costituito dal Padre (Eb. 4,15). Cristo è fratello: i fratelli non pregano il fratello, ma tramite suo rivolgono al Padre la preghiera" (pag. 41). Proprio non siamo in regola con l'ortodossia nicena!
 
Il testo del commentario a Giovanni dello stesso Autore specifica ulteriormente: "Nel compiere tutte queste cose Cristo fa la volontà del Padre, che lo dona per gli empi, piuttosto che la propria; perché il Padre è buono, mentre il Salvatore è l'immagine della sua bontà" (pag. 47). "Qui la definizione di Cristo, come immagine della bontà del Padre, è accompagnata e giustificata dall'altra analoga di 'Figlio dell'amore del Padre'. In questo quadro appare ovvio che Cristo rifiuti di farsi chiamare buono per rinviare alla fonte della bontà, all'amore in sé, senza il quale non sarebbe esistito nemmeno chi ha rivelato agli uomini quell'amore trascendente" (pag. 48). Se Numenio ci parla di Gesù in termini di 'dio secondo o demiurgo', la 'solitudine' di Dio, sommo bene, non viene affatto compromessa: "II demiurgo è buono, secondo l'interpretazione platonica di Numenio. non per propria natura, ma in quanto partecipa dell'idea archetipa del bene" (pag. 52).
 
Non meno significativo è il pensiero di Eusebio: "È chiaro che le riflessioni fìlosofiche che fa proprie contengono le premesse di una subordinazione di natura del Figlio rispetto al Padre. Di qui l'equivalenza, uno solo è buono = uno solo è Dio (o Theós, con l'articolo), il Padre" (pag. 53).
 
Altro passo che riceve un'interpretazione interessante intorno alla quale s'accese un infuocato dibattito è Matteo 24, 36 (che, probabilmente per una svista, viene citato come Mt 11, 27 a pag. 55): "Nessuno, se non il Padre, conosce quel giorno e quell'ora, né gli angeli del cielo, né il Figlio". La lotta antiariana e la 'svolta di Nicea' cambieranno molte cose nell'esegesi di questo passo e, specialmente, di Marco 10, 18. Quando poi diventa essenziale 'salvare' ad ogni costo il dogma, cominciano le peripezie e le astuzie esegetiche (pp. 56-60). Quando, di fatto, il dogma si colloca sopra la Parola di Dio, la musica cambia.
 
Sono preziose ed efficaci le osservazioni di Franco Gori a conclusione del suo studio: "Lo studio dell'esegesi di Marco 10,18 ci offre uno spaccato in senso diacronico della teologia antica, lungo una linea che non solo è di grande interesse perché segna il corso del dibattito sulla natura stessa di Dio, ma si rivela anche fortemente unificante, perché l'idea della bontà di Dio, o di Dio sommo bene, è fondamentalmente comune a tutti i personaggi della storia che abbiamo cercato di tratteggiare" (pag. 65). "Per l'ortodossia postnicena Mc. 10, 18 cessa di esser un positivo stimolo di elaborazione, avendo assunto il ruolo di una temibile obiezione ariana. L'esegesi si fa difensiva e si concentra nella ricerca di una spiegazione che possa opporsi validamente all'eresia. La riflessione intorno alla bontà di Dio si impoverisce, tende a diventare monocorde. In oriente e poi in occidente la spiegazione escogitata è riproposta con andamento quasi scolastico, per la necessità di adeguarsi ormai alla formula di definizione del dogma trinitario" (pag. 66).
 
Insomma, il dogma imprigiona e costringe l'esegesi entro determinati schemi, oltre i quali è proibito andare. Si direbbe che le formulazioni dogmatiche non facciano davvero un buon servizio alla lettura biblica che, quando accetta simili perimetrazioni, corre il rischio di perdere la sua funzione liberatrice e la sua "carica" innovativa.
 
 
Per cogliere il messaggio
 
a) I versetti 5, 10 e 11 presentano un dramma:
"La luce splende nelle tenebre,
ma le tenebre non l'hanno accolta".
"Egli era nel mondo,
eppure il mondo non lo riconobbe"
"Venne fra la sua gente,
ma i suoi non l'hanno accolto".
Noi, davanti a Gesù, portatore dell'annuncio e della proposta di Dio, siamo posti come di fronte ad un bivio: o accogliere o rifiutare. La vita del cristiano è condensata in questa lotta... Ecco il vero "nocciolo" che decide della sequela di Gesù: noi possiamo dire di "sì" oppure dire di "no". È lo spazio della nostra libertà e della nostra responsabilità.
 
b) "A quanti però l'hanno accolto
ha dato la possibilità di diventare figli di Dio".
Ecco la "strada" che si apre davanti a chi accoglie la proposta: seguire Gesù in un sentiero di vita nuova, con nuova mentalità, con un cuore nuovo. Figlio di Dio è chi si lascia rinnovare dalle radici fino alle foglie.
 
c) Ma questo "evento" non è opera delle nostre mani. Si diventa nuova creatura non per nostra forza, non per una pura e semplice decisione della nostra volontà, ma perché siamo "generati da Dio". Si tratta, in sostanza, di un dono che viene da Dio e non poggia sulle nostre forze. Dio ci offre questa possibilità: che cosa vogliamo farne? vogliamo sciuparla?
 
d) E si noti che si può "ricevere grazia su grazia", cioè il dono di Dio che ci viene attraverso Gesù è davvero sconfinato, illimitato. Dio ci offre la possibilità di essere "investiti" dal suo amore. Non si tratta, dunque, della possibilità di un piccolo cambiamento, ma di una vera svolta, che può imprimere una direzione nuova alla nostra vita.
È possibile che il nostro cuore, sotto la spinta dell'azione di Dio, si apra ed accolga il dono e l'appello che ci vengono attraverso Gesù. Il "miracolo" del cuore che si apre è sempre possibile e spesso è sotto i nostri occhi.
 
e) Probabilmente il Prologo è una confessione di fede che veniva usata nelle comunità giovannee. Diciamo anche noi il nostro inno di lode a Dio che, in Gesù, ci ha dato la luce vera, la vita, la parola che è fiaccola sul nostro cammino. Non ringrazieremo mai abbastanza Dio per il fatto che egli si è fatto conoscere e continua a manifestarsi a noi e al mondo attraverso la vita e il messaggio di Gesù.
Intanto possiamo domandarci se Gesù è davvero diventato per noi la "luce vera" che illumina il nostro cammino quotidiano, e ci aiuta a sconfìggere le nostre tenebre: a cominciare da quelle del mio cuore. E, anche su questo punto, ci viene annunciata una speranza: "La luce splende nelle tenebre e le tenebre non l'hanno vinta" (possibile lettura del versetto 5). Si tratta di una luce che nessuno riesce a spegnere, che continua a emettere segnali luminosi anche nelle notti più buie.
 
f) "E il Verbo - la Parola si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi".
Quando la Parola di Dio non si fa carne, quando non trova la via per diventare storia e vita d'ogni giorno, allora essa diventa alienazione. Possiamo purtroppo vanificare la Parola di Dio e annacquare tutto il messaggio di Gesù, ma possiamo, come il maestro di Nazareth, fare in modo che ogni Parola di Dio diventi concretezza, realtà, nella nostra vita d'ogni giorno. Ecco la speranza che il "prologo" proclama e la direzione di marcia che esso ci addita.



NOTE

(1) G. Ferraro, Lo Spirito e Cristo nel Vangelo di Giovanni, Paideia, Brescia 1984, pag. 39
(2) K.H. Schelkle, Teologia del Nuovo Testamento 3/II, Dehoniane, Bologna 1980, pag. 197
(3) Atti di Tommaso, pp. 108-113
(4) Ibidem, pp. 198-199
(5) Rudolf Bultmann, Teologia del Nuovo Testamento, Queriniana, Brescia 1985, pag. 288
(6) Martin Hengel, Il figlio di Dio, Paideia, Brescia 1984, pp. 99-119
(7) Marga Buhrig, Donne invisibili e Dio patriarcale, Claudiana, Torino, pag. 63
(8) Eduard Lohse, Compendio di Teologia del Nuovo Testamento, Queriniana, Brescia, pag. 76
(9) F. J. Nocke, Parola e gesto, Queriniana, Brescia 1989, pag. 165
(10) Ibidem, pp. 166-167
(11) Carmine di Sante, Eucarestìa terra di benedizione, Dehoniane, Bologna 1987, pag. 86
(12) Ibidem, pag. 88
(13) Ibidem, pag.109.
(14) J. Mateos - F. Camacho, L'alternativa Gesù, Cittadella, Assisi 1989, pag. 55
(15) Ibidem, pag. 132
(16) Ibidem, pag. 133.
(17) AA.VV., Informatutto biblico storico, Claudiana, Torino 1983
(18) Gordon D. Kaufman, Una teologia per l'era nucleare, Queriniana, Brescia 1988, pag. 88
(19) Ibidem, pag. 88
(20) Ibidem, pag. 90
(21) Ibidem, pag. 92
(22) Ibidem,pag. 93
(23) Ibidem, pag. 106
(24) H. Kung, Cristianesimo e religioni universali, Mondadori, Milano 1986, pag. 152
(25) B. Welte, La storia della cristologia primitiva, Paideia, Brescia 1986, pag. 130
(26) Ibidem, pag. 138
(27) Edward Schillebeeckx, Perché la politica non è tutto, Queriniana, Brescia 1989, pag. 60
(28) H. Kung, Teologia in cammino, Mondadori, Milano 1987, pag. 219